São Gregório Palamas e a Theosis

Todas estas considerações preliminares são altamente relevantes para nosso propósito imediato. Qual é o legado teológico de São Gregório Palamas? São Gregório não era um teólogo especulativo. Era um monge e um bispo.Ele não estava preocupado com problemas abstratos de filo, apesar dele ser bem treinado neste campo também. Ele só se interessava por problemas da existência Cristã. Como teólogo, ele era simplesmente um intérprete da experiência espiritual da Igreja. Quase todos os seus escritos, exceto provavelmente suas homilias, foram escritos ocasionais. Ele esteve lutando com problemas do seu próprio tempo. E foi um tempo crítico, uma época de controvérsia e ansiedade. Porém, foi também uma época de renovação espiritual.

São Gregório ficou suspeito de inovações subversivas por parte de seus inimigos ainda na sua própria época. Esta acusação ainda é mantida contra ele no Ocidente. Mas, no entanto, São Gregório estava profundamente enraizado na tradição. Não é difícil rastrear a maioria de suas maneiras de ver e motivos para trás até os Padres Capadócios e São Máximo o Confessor, que era, por sinal, um dos mestres mais populares do pensamento e devoção Bizantinos. Além disto, São Gregório também estava profundamente informado sobre os escritos do Pseudo-Dinis. Ele estava enraizado na tradição. Porém, de maneira nenhuma, era a sua teologia simplesmente uma "teologia de repetição." Ela foi uma extensão criativa da tradição antiga. Seu ponto-de-partida foi Vida em Cristo.

De todos os temas da teologia de São Gregório, destaquemos somente um, o crucial, e o mais controverso. Qual é o caráter básico da existência Cristã? O objetivo e propósito final da vida humana foi definido pela tradição Patristica como a θεωσις [theosis, divinização]. O tema é bastante ofensivo ao ouvido humano moderno. Ele não pode ser adequadamente traduzido em nenhuma língua moderna, nem mesmo em latim. Mesmo em grego ele é muito pesado e pretensioso. Na verdade, é uma palavra desafiadora. O significado da palavra, no entanto é simples e lúcido. Foi um dos termos cruciais no vocabulário Patristico. Basta, neste ponto, citar Santo Atanásio. Ele Se tornou homem para nos divinizar em Si próprio. [Γεγονεν γαρ ανθρωπος, ιν ημας εν εαυτω θεοποιηση (Ad Adelphium 4)]. Ele Se tornou homem para que nós pudéssemos ser divinizados. [αυτος γαρ ενηνθρωπησεν, ινα ημεις θεοποιηθωμεν (De Incarnatione 54)]. Santo. Atanásio, na verdade, resume aqui a idéia favorita de Santo Irineu: qui propter immensam dilectionem suam factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse. [Que, através do Seu imenso amor, Se tornou o que nós somos, para que Ele pudesse nos levar, até mesmo, para o que Ele próprio é (Adv. Haeres. V, Praefatio)]. Esta era a convicção comum dos Padres gregos. Pode-se citar São Gregório de Nazianzo, São Gregório de Nissa, São Cirilo de Alexandria, São Máximo, e ainda São Simeão o Novo Teólogo. O homem sempre permanece o que é, isto é — criatura. Mas ele recebeu a promessa e concessão, pelo Verbo ter Se tornado homem, de uma participação íntima no que é Divino: Vida Eterna e incorruptível. A principal característica da theosis é, de acordo com os Padres, precisamente a "imortalidade" ou "incorrupção." Pois só Deus "tem imortalidade" — ο μονος εχων αθανασιαν (I Tim. 6:16). Mas o homem é agora admitido numa íntima "comunhão" com Deus, através de Cristo e pelo poder do Espírito Santo. E isto é muito mais que simplesmente uma comunhão "moral," e muito mais que simplesmente que uma perfeição moral. Somente a palavra theosis pode traduzir adequadamente o caráter único da promessa e da oferta. O termo theosis é, na verdade muito embaraçador, se nós pensarmos em categorias "ontológicas." Na verdade, o homem simplesmente não pode "se tornar" deus. Mas os Padres estiveram pensando em termos "pessoais," e o mistério da comunhão pessoal estava envolvido neste ponto. Theosis significava um encontro pessoal. É o intercurso íntimo de Deus como o homem, no qual o todo da existência humana fica, como se fosse, permeado pela Presença Divina. [5]

Porém, o problema permanece: Como pode mesmo este intercurso ser compatível com a Transcendência Divina? E este é o ponto crucial. O homem realmente encontra Deus, verdadeiramente e de fato, nesta vida presente de oração? Ou, não há mais do que um actio in distans? A alegação comum dos Padres do Oriente era que, na sua ascensão devocional, o homem, de fato, encontra Deus e contempla a Sua eterna Glória. Porém, como é possível, se Deus habita na "Sua luz inaproximável"? O paradoxo era extremamente profundo na teologia Oriental, que estava sempre comprometida com a crença de que Deus era absolutamente incompreensível — ακαταληπτος — e incognoscível na Sua natureza ou essência. Esta convicção foi poderosamente expressa pelos padres Capadócios, especialmente na sua luta contra Eunomius, e também por São João Crisóstomo, em seus magníficos discursos. Περι Ακαταληπτου. Assim, se Deus é absolutamente " inaproximável" em Sua essência, e de acordo com Sua essência simplesmente não pode ser "comunicado," como pode, de todo, a theosis ser possível? "Insulta-Se Deus se se procura compreender Seu Ser essencial," diz João Crisóstomo. Já em Santo Atanásio nós encontramos uma clara distinção entre a própria "essência" de Deus e Seus poderes e generosidade: [Ele está em tudo por Seu amor, mas antes de tudo por Sua própria natureza [Και εν πασι μεν εστι κατά την εαυτου αγαθοτητα, εξω δε των παντων παλιν εστι κατά τηνιδιαν φυσιν (De Decretis II)]. A mesma concepção foi cuidadosamente elaborada pelos Capadócios. A "essência de Deus" é absolutamente inacessível para o ser humano, diz São Basílio (Adv. Eunomium 1:14). Nós conhecemos Deus somente em Suas ações, e por Suas ações: [Nós dizemos que nós conhecemos nosso Deus por Suas energias (atividades), mas nós não professamos ser possível aproximar-se de Sua essência — pois Suas energias descem até nós, mas Sua essência permanece inacessível [Ημεις δε εκ μεν των ενεργειων γνωριζειν λεγομεν τον Θεον ημων, τη δε ουσια προσεγγιζειν ουχ υπισχνουμεθα αι μεν γαρ ενεργειαι αυτου προς ημας καταβαινουσιν, η δε ουσια αυτου μενει απροσιτος Epist. 234, ad Amphilochium)]. Porém, isto é um verdadeiro conhecimento não simplesmente uma conjectura ou dedução: αι ενεργειαι αυτου προς ημας καταβαινουσιν. Na frase de São João Damasceno, estas ações ou "energias" de Deus são a verdadeira revelação do próprio Deus: η θεια ελλαμψις και ενεργεια (De Fide Orth. 1: 14). É uma presença real, e não simplesmente uma certa praesentia operativa, sicut agens adest ei in quod agit [como o ator está presente na coisa em que ele age]. Este modo misterioso da Presença Divina, apesar da absoluta transcendência da Divina Essência, ultrapassa todo conhecimento. Mas não é menos certo por isto.

São Gregório Palamas permanece na antiga tradição neste ponto. Em Suas "energias" o Deus inaproximável Se aproxima do homem. E este movimento Divino efetua encontros: προοδος εις τα εξω, na frase de São Máximo (Scholia in De Div. Nom. 1: 5).

São Gregório começa com a distinção entre "graça" e "essência": a Divina e Divinizadora iluminação e graça não é a essência, mas a energia de Deus; [η θεια και θεοποιος ελλαμψις και χαρις ουκ ουσια, αλλ’ ενεργεια εστι Θεου; Capita Phys., Theol., etc., 68-9]. Esta distinção básica foi formalmente aceita e elaborada nos Grandes Concílios de Constantinopla de 1341 e 1351. Aqueles que negassem esta distinção eram anatematizados e excomungados. Os anátemas de 1351 foram incluídos no rito do Domingo da Ortodoxia no Triódio. Os teólogos Ortodoxos foram obrigados por esta decisão. A essência de Deus é absolutamente incomunicável [αμεθεκτη]. A fonte e poder da theosis humana não é a Divina essência, mas a "Graça de Deus": a energia divinizadora, por participação daquele que é divinizado, é uma graça divina, mas de modo algum a essência de Deus; [θεοποιος ενεργεια, ης τα μετεχοντα θεουνται, θεια τις εστι χαρις, αλλ’ ουχ η φυσις του Θεου ibid. 92-3]. Charis [χαρις] não é idêntica com a ousia [ουσια]. É a Divina e incriada Graça e Energia; [θεια και ακτιστος χαρις και ενεργεια ibid 69]. Esta distinção, no entanto, não implica em ou efetua divisão ou separação. Nem é um simples "acidente," ουτε συμβεβηκοτος (ibid., 127). As Energias "procedem" de Deus e manifestam Seu próprio Ser. O termo προιεναι [proienai, proceder] simplesmente sugere διακρισιν [diakrisin, distinção], mas não uma divisão: a graça do Espírito é diferente da Substância, porém não é separada Dela; [ει και διενηνοχε της φυσεως, ου διασπαται η του Πνευματος χαρις; Theophan, p. 940].

Na verdade todo ensinamento teológico de São Gregório pressupõe a ação do Deus Pessoal. Deus Se move para o homem e o abraça por Sua própria "graça" ou "ação," sem deixar aquela luz inaproximável [φος απροσιτον], na qual Ele habita eternamente. O propósito definitivo da teologia de São Gregório foi defender a experiência Cristã. Salvação é mais do que perdão. É uma genuína renovação do homem. E esta renovação é efetuada não por descarga ou liberação, de certas energias naturais implicadas no próprio ser criado do homem, mas pelas "energias" do próprio Deus, que ai encontra e envolve o homem, e o admite em comunhão conSigo. De fato, o ensinamento de São Gregório afeta o sistema todo de teologia, o corpo todo da Doutrina Cristã. Ele começa com a clara distinção entre "natureza" e "vontade" de Deus. Esta distinção também era característica da tradição Oriental, ao menos desde Santo Atanásio. Neste ponto pode-se perguntar: esta distinção é compatível com a "simplicidade de Deus" ? Não deveríamos ver todas estas distinções como meras conjecturas lógicas, necessárias para nós, mas definitivamente sem nenhum significado ontológico? De fato, São Gregório foi atacado por seus oponentes precisamente deste ponto-de-vista. O Ser de Deus é simples, e Nele, inclusive, todos os atributos coincidem. Já Santo Agostinho divergiu neste ponto da tradição do Oriente. Sob as pressuposições de Santo Agostinho o ensinamento de São Gregório é inaceitável e absurdo. O próprio São Gregório antecipou a abrangência das implicações da sua distinção básica. Se não se aceita ela, ele argumentou, então seria impossível distinguir claramente entre a "geração" do Filho e a "criação" do mundo, sendo ambos atos da essência, e isto conduziria a uma completa confusão na doutrina Trinitária. São Gregório foi bastante formal neste ponto.

Se, de acordo com os oponentes delirantes e com aqueles que concordam com eles, a Divina energia não difere de modo algum da Divina essência, então o ato de criar, que pertence à vontade, não diferirá de modo algum da geração (γενναν) e da processão (εκορευειν), que pertence à essência. Se criar não é diferente de geração e processão, então as criaturas não diferenciariam de maneira nenhuma do Gerado (γεννηματος) e do Projetado (οβληματος). E se este é o caso, de acordo com eles, então ambos, o Gerado e o Projetado não seriam, de modo algum, diferentes das criaturas, e as criaturas seriam tanto os gerados (γεννηματα) quanto os projetados (ροβληματα) de Deus Pai, e a criação seria deificada e Deus estaria revestido de criaturas. Por esta razão o venerável Cirilo, mostrando a diferença entre a essência e a energia de Deus, diz que a geração pertence à Divina natureza, enquanto a criação pertence às Suas Divinas energias. Isto ele mostra claramente dizendo: "natureza e energia não são o mesmo." Se a Divina essência de modo algum difere das Divinas energias, então gerar (γενναν) e projetar (εκρευειν) nγo tem diferença com criar (οιειν). Deus o Pai cria pelo Filho e no Espνrito Santo. Então Ele também gera e projeta pelo Filho e no Espírito Santo, de acordo com a opinião dos oponentes e daqueles que concordam com eles. (Capita 96 e 97).

São Gregório cita São Cirilo de Alexandria. Mas São Cirilo, neste ponto, estava simplesmente repetindo Santo Atanásio. Este, em sua refutação do Arianismo, enfatizou formalmente a diferença entre ουσια [essκncia] e φυσις [substβncia], de um lado e a βουλησις (vontade) do outro. Deus existe, e então Ele também age. Há uma certa "necessidade" no Ser Divino, na verdade não uma necessidade de compulsão, e não fatum, mas uma necessidade do Ser em Si. Deus simplesmente é o que é. Mas a vontade de Deus é eminentemente livre. Em nenhum sentido, Ele é necessitado de fazer o que Ele faz. Assim γεννησις [geraηão] é sempre κατάφυσιν [de acordo com a essκncia], mas criação é uma βουλησεοςεργον [energia da vontade] (Contra Arianos III. 64-6). Estas duas dimensões, esta de ser e aquela de agir, são diferentes e devem ser claramente distinguidas. Por certo, esta distinção não compromete, de modo algum, a Divina "simplicidade." Porém, é uma distinção real, e não simplesmente um dispositivo lógico. São Gregório estava completamente consciente da crucial importância desta distinção. Neste ponto ele era um verdadeiro sucessor do grande Santo Atanásio e dos Hierarcas Capadócios.

Foi recentemente sugerido que a teologia de São Gregório, deveria ser descrita, em termos modernos, como uma "teologia existencialista." Porém, ela difere radicalmente dos conceitos modernos que são atualmente cunhados com este rótulo. Na verdade, de toda forma, São Gregório foi definitivamente oposto a todos os tipos de "teologias essencialistas" que falham em considerar a liberdade de Deus, o dinamismo da vontade de Deus, a realidade da ação Divina. São Gregório rastrearia sua tendência para trás até Orígenes. Esta era a situação difícil da metafísica impessoal grega. Se há qualquer espaço para uma metafísica de todo Cristã, ela tem que ser uma metafísica de pessoas. O ponto inicial da teologia de São Gregório foi a história da salvação: em escala maior, a história das Escrituras, que consiste em atos Divinos, culminando com a Encarnação do Verbo e Sua glorificação através da Cruz e Ressurreição; na escala menor, a história do homem Cristão lutando pela perfeição, e ascendendo passo-a-passo, até encontrar Deus na visão de Sua glória. Era normal descrever a teologia de São Irineu como uma "teologia de fatos." Com não menos justificativa nós devemos descrever também a teologia de São Gregório Palamas como uma "teologia de fatos".

No nosso tempo, nós estamos chegando cada vez mais à convicção de que a "teologia de fatos" é a única teologia Ortodoxa sã. Ela é Escriturística. Ela é Patristica. Ela está em completa conformidade com a mente da Igreja.

Em relação a isto, nós devemos encarar São Gregório Palamas como nosso guia e professor, em nosso esforço por teologizar do ponto-de-vista do coração da Igreja.